№ 22-23 (2014-2015) Леанід Цімашэнка Спрэчныя пытанні з гісторыі Берасцейскай уніі Да так званых спрэчных пытанняў з гісторыі Берасцейскай уніі звярталася нямала гісторыкаў і публіцыстаў. У прынцыпе, варта адрозніваць спрэч ныя пытанні ў гістарычнай памяці і спрэчныя пытанні ў навуковай гістарыяграфіі. На сучасным этапе ўніязнаўства яны вельмі адрозніваюцца. Галоўнае пытанне датычна Берасцейскай уніі – чым была гэта падзея, ці гэта быў акт аб'яднання або раз' яднання, адбылася здрада/змова ці не – на сённяшні дзень застаецца праблемай гістарычнай памяці, гэта выключна канфесійная праблема ўніятаў і праваслаўных. Так, ка лі ўніяты лічаць Берасцейскі сабор 1596 года днём нараджэння сваёй царк вы, то праваслаўныя адносяць яго да катэгорыі чыста раскольніцкай падзеі. І гэтаму рады не дасі, па колькі ў абодвух гэтых катэгарычных выказваннях ёсць доля праўды.
Да катэгорыі гістарычнай памяці варта аднесці і пытанне пра ролю так званага знешняга чынніка ў генезісе уніі – гаворка ідзе пра ролю каталікоў, у прыватнасці езуітаў. У гістарыяграфіі гэтае пытанне яшчэ абмяркоўваецца, але ў іншых вымярэннях. У чыста навуковым плане гэта праблема даўно вырашана. Таму роля езуітаў бярэцца пад увагу, але версія аб стварэнні ідэі уніі ў праваслаўным асяроддзі апошняй трэці XVI стагоддзя даўно даказаная. Грунтоўна вывучана ўніяцкая праграма рускай іерархіі, якая набыла канчатковыя абрысы ў 1595 годзе ў выглядзе 33-х артыкулаў уніі.
Яна была прадстаўлена палякам-каталікам і дастаўлена ў Рым. У рэшце рэшт, яна легла ў аснову дэкларацыі ўніяцкага сабора 1596 года.
Да ліку гістарыяграфічных стэрэатыпаў варта аднесці і вызначэнне праваслаўнымі ўніятаў як веравызнаўчых і нацыянальных здраднікаў. Я думаю, што ўніяты пасля Берасцейскага сабора 1596 года вынеслі столькі пакутаў, што напоўніцу адчулі, наколькі рызыкоўным быў іх крок скасавання кананічнага адзінства з Канстанцінопальскай царквой і падпарадкавання Рыму. Згаданыя абвінавачванні я адношу да катэгорыі гістарыяграфічных стэрэатыпаў, хоць іх таксама можна разглядаць як дыскусійную праблематыку ўніі. Акрамя таго, спробы вырашэння праблемы “здрады” маюць рызыку ператварыць дыскусію ў суд гісторыі, ад чаго перасцерагалі яшчэ французскія гісторыкі школы “Аналаў”.
У свой час я прыйшоў да высновы пра Берасцейскую унію як фенаменальную з'яву ўкраінска-беларускай царкоўнай гісторыі. На маю дум ку, феномен Берасцейскай уніі і 162 Палемікі і працоўныя матэрыялы № 22-23 (2014-2015) ўніяцкай (цяперашняй грэка-каталіц кай) царквы заключаецца ў тым, што з фактару дэстабілізацыі ўкраінска-беларускага царкоўнага жыцця XVI–XVII стагоддзяў яна змагла даказаць сваю жыццяздольнасць і ператварыцца ў важны фактар нацыянальнага жыцця ўкраінцаў і беларусаў. Міхаіл Грушэўскі, які пастаянна казаў аб супярэчлівым характары Берасцейскай уніі, пісаў у “Лістах з-пад Палтавы”: “Наш народ належыць да дзвюх цэркваў і настойваць на царкоўнай розніцы – значыць далучацца да адарвання Галіцкай Русі ад Вялікай Украіны – рэчы згубнай для нашага народа” . Грэка-каталіцкую царкву ў Галіцыі ў XIX стагоддзі ён лічыў нацыянальным арэапагам. Але для таго, каб грэка-каталіцкая царква ператварылася ў нацыянальны арэапаг, трэба было не менш за два стагоддзі. Роля ў гэтым працэсе мітрапаліта Андрэя Шаптыцкага з'яўляецца выключнай.
У далейшым я буду казаць толькі пра навуковыя аспекты дыскусійных праблем гісторыі Берасцейскай уніі. У навуковай плоскасці яны зусім іншыя. Наогул, праблема генезісу Берасцейскай уніі ўяўляе сабой велізарны і досыць складаны комплекс праблем гісторыі, перш за ўсё, украінска-беларускай рэлігійнай культуры XVI – пачатку XVII стагоддзяў. Асабіста я гэты шырокі комплекс праблем і разглядаю ў сваіх даследаваннях. Асноўная тэма маіх даследаванняў гучыць такім чынам:
“Інстытуцыйнае развіццё Кіеўскай мітраполіі ў XVI стагоддзі і Берасцейская унія”. Праблему я зважу да развіцця розных інстытутаў царквы: сістэма іерархічнай улады і субардынацыйных адносін на ўзроўні ўлады мітрапаліта і епіскапату, структуры царквы на ўзроўні епархіяльнай і парафіяльнай сеткі, становішча царквы ў каталіцкай Рэчы Паспалітай, у тым ліку і маральны стан ду хавенства, узровень багаслоўя і набажэнства, адукацыю кліру, развіццё царкоўных брацтваў і інш. Трэба дадаваць і ўзровень сакральнага мастацтва і царкоўных спеваў.
Агулам я стаўлю сваёй задачай намеціць ўзровень рэлігійна-духоўнай культуры кіева-рускага хрысціянства, але абавязкова ў параўнанні з польскімі рыма-каталіцкай і пратэстанцкай рэлігійнымі культурамі і рэлігійнай культурай Маскоўскай Русі. На маю думку, без гэтага параўнання мы ніколі не зразумеем феномен Берасцейскай уніі.
Гістарыяграфічны вопыт вывучэння Берасцейскай уніі 1596 года як кан к рэт на-гістарычнай па дзеі канца XVI стагоддзя налічвае не калькі ста годдзяў. Ужо ў першых палемічных творах, якія былі рэфлексіяй на Бе расцейскі сабор, сфармаваліся асноўныя напрамкі ацэнкі падзеі. З тых часоў, уласна, праблема стала прадметам багатай і разнастайнай гістарыяграфіі.
Сучасная навука разглядае генезіс Берасцейскай уніі на шырокім фоне ўсходневізантыйскай і заходнерымскай культур у кантэксце еўрапейскіх рэлігійна-культурных з'яў.
Вель мі перспектыўным і прадуктыўным апынуўся кірунак даследавання гісторыі уніі як перамоўнага працэсу іерархіі рускай царквы з урадавымі і рэлігійнымі коламі Рэчы Паспалітай, 163 Леанід Цімашэнка. Спрэчныя пытанні з гісторыі Берасцейскай уніі № 22-23 (2014-2015) а таксама рымскай курыяй (дакладней, гаворка ідзе пра спробы такіх перамоў). У адпаведнасці з гэтым вывучаюцца і суадносіны ўніяцкіх праграм розных лагераў, а таксама варыянтаў уніяцкіх імкненняў унутры кожнага з іх; праблема рэалізацыі ўніяцкай праграмы рускай іерархіі.
Пасляваеннае ўніязнаўства ўзбагаціла сучасныя ўяўленні аб уніі новымі знаходкамі крыніц. Яно, такім чынам, мае адпаведную крыніцазнаўчую і метадалагічную базу, пры захаванні, цалкам заканамерна, пэўнай дыферэнцыяцыі.
Нельга не бачыць таксама і тэндэнцыі да збліжэння пазіцый аўтараў, якія адрозніваюцца нацыянальнымі або канфесійнымі сімпатыямі. На нашу думку, галоўным вынікам канферэнцыйнага буму вакол юбілея 400-годдзя Берасцейскай уніі (у Польшчы, Украіне, Беларусі і Літве) з'яўляецца тое, што сёння ні адзін сур'ёзны гісторык не ў стане запярэчыць аб'ектыўнай абумоўленасці падзеі, якая была рэакцыяй часткі ўкраінска-беларускага грамадства на тагачасныя крызісныя з'явы ў царкве і культуры і на няўдалыя спробы выхаду з іх. Станоўчым, несумненна, з'яўляецца і адмова ад антынавуковых канцэпцый здрады лідараў уніяцкага руху з аднаго боку, і абсалютызацыі каталіцка-польскіх інтрыг (гэта значыць уздзеяння знешніх фактараў) – з другога. Не аспрэчвае найноўшая гістарыяграфія і тое, што Берасцейскі сабор 1596 года прывёў да расколу раней адзінай Кіеўскай мітраполіі і негатыўных наступстваў згаданага расколу.
Адной з найважнейшых з'яўляецца, зразумела, праблема перадумоў або генезісу уніі. Істотнай лічыцца, у прыватнасці, выснова некаторых гісторыкаў аб тым, што руская царква прыступіла да уніі з ужо рэфармаванай паслятрыдэнцкай каталіцкай царквой, а не з прагнілым сярэднявеч ным рымскім каталіцызмам, ад якога ўцякала ў XVI стагоддзі цывілізаваная пратэстанцкая Еўропа. Прапанаваны падыход у цэлым адпавядае лепшым традыцыям еўрапейскай гістарыяграфіі, прадстаўнікі якой сцвярджаюць, што каталіцкая рэформа і пратэстанцкая Рэфармацыя, істот на разышліся ў шляхах і метадах абнаўлення, але ў агульным сыходзілі ся ў стратэгічным плане і выклікалі, нарэшце, рэлігійную мадэрнізацыю Еўро пы, гуманістычную ў сваёй аснове. Дзякуючы нямецкім гісторыкам, згаданыя працэсы падпадаюць пад вызначэнне канфесіяналізацыі.
Але пры гэтым, напрыклад, застаецца нявысветленым пытанне аб тым, ці ўяўляла сабе іерархія рускай царквы розніцу паміж датрыдэнцкім і паслятрыдэнцкім каталіцызмам, паняцце аб якой канчаткова сфарміравалася ў гістарыяграфіі ХХ стагоддзя. Ёсць падставы сцвярджаць, што лідары ўніяцкага руху будавалі свае ўяўленні пра еўрапейскі каталіцызм на аснове бачання лацінскай царквы Рэчы Паспалітай, якая ледзь пагадзілася з рашэннем Трыдэнцкага сабора і толькі пачала выхад з крызіснага становішча, характэрнага для ўсяго хрысціянскага свету. Больш за тое, крыніцы дазваляюць казаць таксама пра тое, што крызісныя з'явы ў рускай царкве, якія сталі прычынай Берасцейскай уніі, былі ў поўнай меры ўласцівыя і для польскага ката- 164 Палемікі і працоўныя матэрыялы № 22-23 (2014-2015) ліцызму канца XVI стагоддзя. Гэта зафіксавана, у прыватнасці, у рэляцыях рымскіх нунцыяў Польшчы канца XVI – пачатку XVII стагоддзя (напрыклад, Маласпіні 1598 года), а таксама ў інструкцыях кардыналаў новапрызначаным нунцыям (1606 і 1612 гадоў). У гэтых дакументальных крыніцах засведчаны не толькі шкода, прычыненая польскай царкве ерэтыкамі, але і крызісныя з'явы: невуцтва кліру, захапленні духавенства свецкімі справамі, адначасовае валоданне некалькімі бенефіцыямі, занядбанне духоўна-пастырскіх функцый.
Амаль нідзе ў касцёлах не прасочвалася здавальняючае кіраванне, часта сустракаліся капланы без усялякага пасвячэння, у епархіях не ствараліся семінарыі, у кляштарах – навіцыяты, манахі ў кляштарах паўсюль мелі жаласны выгляд, квітнелі злоўжыванні царкоўнымі бенефіцыямі з боку епі ска паў і караля, пашыраўся маральны заняпад духавенства.
Дарэчы, такое ста новішча каталіцкай царквы не аспрэчвае і найноўшая польская гістарыяграфія, якую, вя дома, цяжка западозрыць (у дадзеным пытанні) у тэн дэнцыйнасці. Па ўсім відаць, што трыдэнцкая рэформа з цяжкасцю прабівала сабе дарогу ў Польшчы і мела напярэдадні Берасцейскай уніі пакуль што толькі мінімальныя поспехі.
Канстатацыя дадзенага становішча значна мяняе погляд на безумоўную прывабнасць каталіцызму для рус кай царквы і яе іерархіі, якая шукала адзін ства з Рымам. З улікам гэтага заслугоўвае большай увагі меркаванне расійскага гісторыка Б. Флоры аб тым, што рускі епіскапат зусім не прыцягвалі перавагі духоўных каштоўнасцей каталіцызму.
Думаю, што адзіным прывабным момантам для ўніятаў было прывілеяванае становішча каталіцкай царквы ў польскай дзяржаве, таму яны і імкнуліся да ўраўнавання з ёю.
Якія праблемы сёння з’яўляюцца най больш дыскусійнымі? Парадаксальна, але ў чыста навуковай плоскасці вядуцца толькі дыскусіі паміж украінскай і расійскай гістарыяграфіямі, у апошні час яны зводзяцца да дыскусій паміж мной і прафесарам МДУ Міхаілам Дзмітрыевым па двух асноўных пытаннях: ці існавала ў XVI ста годдзі адзіная праваслаўная прастора на Усходзе Еўропы? Дзмітрыеў спрабуе не толькі даказаць, што такая прастора існавала, ён таксама кажа, што спачатку расійская рэлігійная культура знаходзілася на больш высокім узроўні, яна дала нам князя Андрэя Курбскага, які пачаў адраджэнне ў Мілянавічах каля Ковеля, потым дала першадрукара Івана Фёдарава, у нас адбылося праваслаўнае валынскае і львоўскае адраджэнне, а затым у XVII стагоддзі мы ім вярнулі тое, што атрымалі. Нагадаю, што праваслаўнае адраджэнне Маскоўскай Русі, якое пачалося ў 20-я гады XVII стагоддзя адбылося выключна на помніках кіева-рускага хрысціянства. Трансляцыю ўкраінскага-беларускай рэлігійнай культуры ў маскоўскае праваслаўе аргументавана адсачыла маскоўская даследчыца Таццяна Апарына.
Разам з іншымі ўкраінскімі даследчыкамі я адстойваю канцэпцыю адасобленага развіцця кіева-хрысціянскай і маскоўскай праваслаўных 165 Леанід Цімашэнка. Спрэчныя пытанні з гісторыі Берасцейскай уніі № 22-23 (2014-2015) рэлігійных традыцый. І для гэтага існуюць вельмі важныя аргументы. Такім чынам, маскоўская традыцыя не мела ў XVI стагоддзі развітой сеткі парафіяльнай адукацыі, адсутнічала ўсходнехрысціянская традыцыя апекі над цэрквамі, не было капітулаў як органаў царкоўнага кіравання пры епіскапскіх кафедрах, іх культура не мела катэхізіса для навучання становішчам веры, не было царкоўнай пропаведзі, не мела павучальных Евангелляў, не было палемічнай літаратуры (апошні прыклад палемікі – па леміка Івана Жахлівага з Андрэем Курбскім і пратэстантамі, маецца на ўвазе дыскусія цара з пастарам Янам Ракітаю ў 1570 годзе), не было свецкіх арганізацый (царкоўных брацтваў), там не было нават паняцця саборнапраўнасці, то бок дэмакратычных асноў кіравання царквой, пасля Стогаловага сабора і апрычніны Івана Жахлівага надоўга перарвалася кнігадрукаванне. Канон помнікаў рэлігійнага зместу быў вельмі вузкім:
можна назваць толькі жыційную літаратуру і, скажам, “Домострой” або “Измарагд”. Практычна, пасля Генадзьеўскай Бібліі і маскоўскіх старадрукаў Івана Фёдарава, не пашыралася Святое Пісанне. Перапынак быў і, скажам, у распаўсюдзе традыцыі памінання памерлых, гэта значыць, не ствараліся царкоўныя памінальнікі. Адсутнічае такі жанр рэлігійнай літаратуры, як надмагільныя або жалосныя казанні. Рэлігійнае жыццё замкнулася ў аддаленых манастырах.
З расійскіх сінодзікаў вынікае ўяўленне аб так званым “эсхаталагічным аптымізме”, які трактуецца як адсутнасць страху смерці, характэрнага для заходняй лацінскай традыцыі. Прааналізаваныя пазнейшыя расійскія служэбнікі фіксуюць нізкі маральны стан вернікаў: напрыклад, за распусту жанчын святары пры споведзі накладвалі досыць ліберальныя пакаранні, што таксама адрознівае іх традыцыю ад еўрапейскай.
Усё гэта прысутнічала ў кіеварускім хрысціянстве, якое, на маю думку, на пярэдадні Берасцейскай уніі ўзнялося на высокі ўзровень свайго ўнутранага развіцця. Яно адрознівалася, перш за ўсё, масавай евангелізацыяй вернікаў з-за распаў сюджвання біблейскіх тэкстаў шляхам іх перапіскі і друку. Тэксты, як вядома, друкаваліся ў Вільні, Заблудаве, Львове і Астрогу, а Астрож ская Біблія ўзняла нашу традыцыю на ўзровень цывілізаванай Еўро пы. На га даю, што толькі ў двух гарадах у XVI ста годдзі быў надрукаваны поўны тэкст Бібліі: у Берасці ў 1563 годзе і ў Астрогу ў 1581 годзе. Адукацыя існа вала ў выглядзе парафіяльных школ, школ крыху вышэйшага тыпу пры епі скапскіх кафедрах, у брацкіх школах яшчэ больш высокага ўзроўню, а Астрожская акадэмія была фактычна пер шай навучальнай установай Усходняй Еўро пы ўзроўню еўрапейскіх калегій.
Аб бур ным развіцці палемічнай літаратуры казаць наогул не пры ходзіцца – гэта ўсім вядома. Новую рэлі гійную культуру ўкаранялі ў жыццё цар коўныя брацтвы.
Наступны параўнальны зрэз адносіцца да параўнання нашай рэлігійнай культуры з рымска-каталіцкай. Знаходзячыся ў складзе каталіцкай і пратэстанцкай дзяржавы 166 Палемікі і працоўныя матэрыялы № 22-23 (2014-2015) Рэч Паспалітая, праваслаўная культура Кіеўскай мітраполіі зведала дабратворнае ўздзеянне з боку гэтых культур. У мінулым казалі, амаль без выключэння, пра каталіцкую рэлігійна-культурную экспансію. Цяпер трэба казаць пра іншы бок гэтага пытання.
Ва ўкраінскай літаратуры з часу абвяшчэння незалежнасці пачалі пазіцыянаваць культуру Украіны ў еўрапейскім вымярэнні. Аднак цікавым з'яўляецца адсочванне шляхоў трансляцыі еўрапейскай культуры ў праваслаўнае асяроддзе. Гэтых уплываў неверагодна шмат: ужо ў рукапісных павучальных Евангеллях распаўсюджваюцца пропаведзі пратэстанта Мікалая Рэя, Берасцейскую Біблію пратэстантаў перакладаюць на царкоўна-славянскую і простую мову (прыклад – Крэхаўскі апостал), старадрукаванае Евангелле Васіля Цяпінскага (датуецца не пазней 1580 года) з'яўляецца перакладам Новага Запавету Сымона Буднага (1570), рукапісны Новы Запавет валыняніна В. Негалеўскага, створаны ў 1581 годзе, з'яўляецца перакладам Новага Запавету М. Чаховіча, знакамітае Перасопніцкае Евангелле, на якім прымаюць клятву ўкраінскія прэзідэнты, было перакладзена з Новага Запавету Секлюцыяна.
Звярнуўшыся да пераасэнсавання брацкага руху ў XVI стагоддзі, я выявіў значны ўплыў рымска-ката ліцкай рэлігійнай традыцыі, які адбіўся ўжо на тэкстах брацкіх статутаў. Брацтвы ў Польшчы паўсталі раней, мы адставалі. У нас у 1586 годзе з'яўляецца ранні стаўрапігіяльны статут Львоўскага брацтва. Калісьці ішла вялікая дыскусія, ці на практыцы брацтваў не ад білася пратэстанцкая традыцыя неза лежнасці ад улады епіскапа і выбар насці брацкага святара. Як атрымалася высветліць, святароў прыходу выбіралі і раней. Але, як гэта ні выглядае парадаксальна, брацкіх святароў выбіралі і рыма-каталікі. Наогул, структура статута нашых брацтваў вельмі нагадвае структуру каталіцкіх статутаў.
Тут уплыў відавочны. Маскоўская ж рэлігійная культура развівалася ў стане поўнай ізаляцыі ад Захаду. Такім чынам, адзіная праваслаўная прастора ў XVI – пачатку XVII стагодзях – гэта міф расійскай гістарыяграфіі.
Іншае кола дыскусійных пытанняў ляжыць у плоскасці ўяўлен няў аб агульным становішчы пра васлаўя.
Тут яно зводзіцца да ды лемы: быў ці не быў крызіс у XVI стагоддзі?
Сучасныя спрэчкі маюць ўнутраны характар, яны зводзяцца да пазіцыі Б. Гудзязка, які ў сваёй манаграфіі “Крызіс і Рэформа” вывеў канцэпцыю татальнага крызісу. Я лічу, што татальнага крызісу не было, мож на толькі казаць пра асобныя праявы крызісу. Думаю, у святле пры ведзеных фактаў параўнання Кіеў скай мітраполіі з Маскоўскай, пытанне пра крызіс рускай царквы набывае зусім іншае адценне.
Дыскусійным з'яўляецца пытанне пра ролю брацкай рэформы ў генезісе уніі. Пытанне падняў Міхаіл Дзмітрыеў, які лічыць, што брацтвы зра білі спробу рэвалюцыі ў царкве, паколькі яны хацелі захапіць уладу.
Такія факты сапраўды ёсць, аднак 167 Леанід Цімашэнка. Спрэчныя пытанні з гісторыі Берасцейскай уніі № 22-23 (2014-2015) абсалютызаваць іх не варта. Брацкую рэформу царквы варта разглядаць у кантэксце іншых праграм рэформаў:
астрожскай, епіскапату і інш.
Яшчэ адно дыскусійнае пытанне, якое я сфармуляваў у апошні час, тычыцца ролі фларэнтыйскага фактару ў генезісе уніі. Як вядома, уніяцкія і каталіцкія лідары апелявалі да фларэнтыйскага адзінства. Аднак уласна ў дакументах Берасцейскага сабора праблема ўжо не акцэнтуецца, яна лічылася вырашанай. Што зрабілі права слаўныя? Для таго, каб раз бурыць фларэнтыйскую аргу мента цыю, яны апублікавалі ў Астрогу палемічны твор “Гісторыя Лістрыкійскага сабора” (аўтар – Клірык Астрожскі), пе ра поўненую апакрыфічнымі сведчан нямі пра Ферара-Фларэнтыйскі са бор. Я лічу гэтую акцыю свядомай:
заявіўшы аб тым, што Фларэнтыйская унія была заключана падступным шля хам, праваслаўныя сфармавалі дум ку праваслаўных, свядомасць якіх не змаглі пазней змяніць аргументы ўні ятаў.
Дыскусіі ў мінулым ішлі і вакол пытання пра Берасцейскую унію як уніяцкую інтрыгу. Я вывучаў згаданае пытанне, асабліва паставіўшы яго ў крыніцазнаўчай плоскасці. Нага даю, што гаворка ідзе пра справу фальсіфікацыі ўніятамі мамрам (бланкет) з подпісамі і пячаткамі ўла дароў.
Справа зводзілася да таго, што нібыта двойчы, ў 1590 і 1594 гадах, луцкі епіскап Кірыла Цярлецкі сфальсіфікаваў бланкеты, упісаўшы ў іх уніяцкія патрабаванні (бланкеты былі яму прадастаўлены для іншых мэтаў – для запісу патрабаванняў да польскага караля па выпраўленні становішча царквы). Ініцыятарам спра вы афіцыйна стаў Гедэон Балабан, які 1 ліпеня 1595 года ўнёс ва ўладзімірскія гродскія кнігі пратэста цыю з абвінавачваннямі К. Цярлецкага.
Справай сфальсіфікаваных мамрам актыўна займалася гістарыя графія XIX стагоддзя. Грунтуючыся пера важна на паказаннях летапісаў і па лемічнай літаратуры, даследчыкі пра васлаўнай арыентацыі вырашалі яе на карысць праваслаўных, не сум ня ваючыся ў тым, што унія была выкліканая польска-езуіцкімі інтрыгамі. Цікавыя аргументы высунуў напрыканцы XIX стагоддзя А. Прахазка. Апублікаваўшы пратэстацыю М. Капісценскага, ён высветліў амаль ідэнтычнае яе па дабенства з пратэстацыяй Г. Балабана.
У крыніцах – актавых і палемічных, а таксама ў навуковай літаратуры спра ва аб падробцы дакументаў уніі названая “справай мамрам”. У Расій скім дзяржаўным гістарычным архіве мне ўдалося пазнаёміцца з чыстай мамрамаю, апісанай яшчэ С. Рун кевічам. Яна мае пяць пячатак і подпісаў епіскапаў: Мялеція Хрэбто віча, Кірылы Цярлецкага, Арсенія Бры лінскага, Гедэона Балабана і Дыяні сія Збіруйскага. Відавочна, гэта ўсё ж такі не адна з тых мамрам, якія згадваюцца ў пратэстацыі Г. Балабана.
Наогул, сапраўднасць дакумента не выклікае ніякіх сумневаў. Відавочна, подпісы ставіліся ў розны час.
Разглядаючы абвінавачванні Г. Балабана датычна фальсіфікацыі канк рэтных дакументаў, першым да ку ментам з'яўляецца грамата ад 24 чэрвеня 1590 года, таемна вы- 168 Палемікі і працоўныя матэрыялы № 22-23 (2014-2015) да дзеная чатырма ўдзельнікамі Берасцейкага сабора, якая лічыцца першай уніяцкай дэкларацыяй епіскапату рускай царквы. Гэта грамата чатырох епіскапаў.
У літаратуры па гісторыі вывучаемага пытання разгляд граматы як аб'екта падробкі практычна не праводзіўся, паколькі арыгінала граматы даследчыкі ніколі не бачылі. Мне пашанцавала знайсці арыгінал граматы, які захоўваецца ў Расійскім дзяржаўным гістарычным архіве ў фондзе рукапісаў Сінода. Ніякіх сумненняў у сапраўднасці дакумента не ўзнікае.
Дакумент заканчваецца вядомай фразай з датай: года 1590 месяца чэрвеня 24. Дата, такім чынам, пастаўлена кірыліцай, а не арабскімі лічбамі, як гэта сцвярджалася ва ўсіх папярэдніх публікацыях.
Цікавая асаблівасць крыніцы заклю чаецца ў адрозненнях самога тэксту ад подпісаў: тэкст выразны, чорны, подпісы – удвая бляднейшыя, колер чарнілаў не вызначаецца. Няма сумневу, што тэкст быў ўпісаны пасля прастаўлення подпісаў, магчыма, праз год, у 1591 годзе.
Такім чынам, ні прадастаўленне епіскапамі К. Цярлецкаму чыстых мам рам, ні ўпісанасць да іх пазней тэксту ўніяцкай дэкларацыі, датаванай 1590 годам, не выклікаюць цяпер ніякіх сумневаў. Хоць, вядома, гэ та яшчэ не з'яўляецца канчатковым доказам фальсіфікацыі ўніяцкага даку мента.
Абвінавачанні ў падробцы да кумента Сакальскага з'езда ў чэрвені 1594 года змешчаны ў пратэстацыях Г. Балабана і М. Капісценскага. Аднак немагчыма правесці крыніцазнаўчы аналіз згаданага дакумента Сакальскога з'езда, датаванага 27 чэрвеня 1594 года, па аналогіі з граматай чаты рох епіскапаў, паколькі ён не захаваўся. Думаю, што гаворка ідзе, хутчэй, пра дакумент, вядомы як Торчынская дэкларацыя 2 снежня 1594 года. Да яе былі, верагодна, далучаны артыкулы, якія Грушэўскі атая самліваў з сакальскімі.
Высвятляючы праблему ініцы ятара абвінавачання ў фальсіфікацыі, да следчыкі лічаць, што гэта, не сумненна, львоўскі епіскап Г. Балабан. На самой справе, відавочна, ініцыяваў яго князь К. Астрожскі, лідар пра васлаўнай апазіцыі.
У той жа час, не выключана магчымасць таго, што і ўніяцкая партыя, якая сфармавалася ў асноўным у канцы 1594 – у першай палове 1595 гадоў, звярталася да інтрыг, паколькі добра вядома, што ёй доўга не ўдавалася сабраць подпісы пад ўніяцкімі дакументамі.
Галоўным доказам перамогі ўніяцкай партыі над праваслаўнай апазіцыяй з'яўляецца тое, што асноўныя дакументы уніі ўрэшце былі падпісаныя епіскапамі і мітрапалітам і прадстаўлены каралю і Папе Рымскаму.
Таму, відавочна, справа мамрам не разглядалася на Берасцейскім саборы 1596 года. Затое там была ініцыявана іншая інтрыга (на гэты раз уніяцкакаталіцкім лагерам) – аб шпіянажы протасінкела Нікіфара, старшыні праваслаўнага "антысабора". Пытанне ў літаратуры высветлена, яго арышт і абвінавачанне мелі заказны характар.
Прыведзены прыклад характарызуе схільнасць абедзвюх партый – праваслаўнай і ўніяцкай – да інтрыг, 169 Леанід Цімашэнка. Спрэчныя пытанні з гісторыі Берасцейскай уніі № 22-23 (2014-2015) якімі была напоўнена тагачаснае рэлігійнае і свецкае жыццё.
Ці не самай складанай праблемай гісторыі уніі з’яўляецца пытанне правамоцнасці Берасцейскіх сабораў у кастрычніку 1596 года (уніяцкага і праваслаўнага, так званага "антысабора"). Сур'ёзныя аргументы на гэты конт былі прадстаўлены абодвума бакамі ўжо ў першыя пасляберасцейскія гады. Уніяты спасылаліся на кананічны аўтарытэт мітрапаліта, які ўзначальваў сабор, і састарэласьць прэ рагатыў патрыяршага экзарха Нічыпара, кіраўніка антысабора, які не меў, дарэчы, духоўнага звання.
Актуальнымі, на нашу думку, застаюцца высновы М. Грушэўскага, які паказваў, што пасля зацвярджэння рашэнняў антысабора Канстанцінопальскім патрыярхам “усякія сумневы ў правамоцнасці пастаноў Берасцейскага праваслаўнага сабора павінны былі знікнуць”. У іншай працы даследчык удакладняе, што сабор праваслаўных быў кананічным з праваслаўнага кананічнага гледзішча, і гэта ніяк не хацеў прызнаваць ўніяцкі бок. Цікава, што М. Грушэўскі не аспрэчваў і аргументаў на карысць правамоцнасці ўніяцкага сабора на падставе таго, што ўніяцкая партыя адстойвала пазіцыю, згодна з якой пераход пад заступніцтва Рыма адносіцца да кампетэнцыі мітрапольнага сінода, без удзелу міран. Акрамя таго, гісторык сцвярджаў, што заключэнне уніі, улічваючы дзяржаўную падтрымку Рэчы Паспалітай, з'яўляецца “дзяржаўна” правамоцным, маючы на ўвазе легітымацыю яе ўрадам і заканадаўствам Рэчы Паспалітай.
Нягледзячы на тое, што ўніяцкая царква пасля сабора была, у адрозненне ад праваслаўнай, царквой “легальнай, афіцыйнай”, прывілеяванай яна не стала, так як абяцанага ўраўнавання з каталіцкай так і не дасягнула. Пратэкцыя польскага ўрада распаўсюджвалася толькі на сферу яе барацьбы супраць праваслаўных. Таму М. Грушэўскі вызначае юрысдыкцыйны статус уніяцкай царквы, як царквы "паўпрывілеяванай".
Нарэшце, пра пошукі новых крыніц. У маім партфелі ёсць шмат невядо мых або малавядомых дакументальных сведчанняў. Гаворка ідзе так сама і пра палемічныя творы Берасцей скага цыкла.
Існаванне асобнага палемічнага твора Іпація Пацея пра Берасцейскі сабор геніяльна прадказаў яшчэ ў 1934 годе расійскі знаўца беларуска-ўкраінскай палемічнай культуры Іван Яромін (артыкул 1934 года), які даказваў яго існаванне на падставе тэксталогіі твораў Івана Вышэнскага. Аднак І. Яромін лічыў, што ні адзін асобнік твора не захаваўся.
Выяўленне рэдкага старадрукаванага экзэмпляра з палемічным творам Іпація Пацея пра Берасцейскі сабор належыць расійскай даследчыцы А. Зярновай (1959 год). Аднак у навуковы ўжытак твор ўвялі сучасныя беларускія даследчыкі літаратуры і кніжнай культуры Генадзь Галенчанка і Іван Саверчанка. У прыватнасці, Г. Галенченка належыць гонар атрыбуцыі тэкста Іпацію Пацею, з чым нельга не пагадзіцца.
Узгаданы рэдкі (і да гэтага часу адзіны) асобнік твора захоўваецца ў зборы Бібліятэкі РАН у Санкт-Пецярбургу. Гэта цалкам захаваны асоб- 170 Палемікі і працоўныя матэрыялы № 22-23 (2014-2015) нік, без ўказання аўтара. Яго назва:
“Справедливое описанье поступку, и справы сынодовое, и оборона згоды и единости съвершенное. Котораясе стала на сыноде берестейскомъ. В року, 1596, напротив явного фальшу и потвары синоду якогось змышленного а радшей съборища покутного геретыческого в дому прыкатъномъ геретыческом отправованого через одного зъ преложоныхъ духовныхъ церкви руское”.
Твор Іпація Пацея не структураваны на раздзелы, аднак у ім можна вылучыць некалькі тэматычных блокаў. Першы тычыцца аргументаў у абарону уніі (на думку аўтара, усе, хто падтрымлівае згоду цэркваў, з'яўляюцца вучнямі Хрыста), з крытыкай закідаў праваслаўных (усе праціўнікі уніі – сыны д'ябла і ерэтыкоў). Наогул, Іпацій Пацей фармулюе пяць абвінавачванняў праваслаўных у адрас уніі, якія ён лічыць “кламствамі”. Ён склаў рэестр выдумак праваслаўных.
Такім чынам, праваслаўныя сцвярджалі, што унія з'яўляецца новай рэччу, пра якую ніколі не было чуваць;
адзінствам цэркваў ламаюцца хрысціянскія правы і вольнасці; русінаў прымушаюць да іншай веры супраць іх уласнай волі; усе цырымоніі ўсходняй царквы будуць замененыя на рымскія звычаі; больш слушным быў праваслаўны сабор, аднак ён мае рэпутацыю “выдуманага”.
Аргументацыя, прыведзеная Іпаціем Пацеем на абарону уніі, мае гістарычна-прававое, багаслоўскае, грамадска-палітычнае і сацыяльнае вымярэнні. Зрэшты, беларускія гісторыкі працытавалі частку твора і прааналізавалі яго змест. Я ж звярну ўвагу на іншае. Праблему царквы і рускага народа Іпацій Пацей бачыць у нядбаласці самой Русі і яе духавенства, якія не змаглі скарыстацца прадстаўленымі вольнасцяі (фларэнтыйская традыцыя была занядбаная ў XVI стагоддзі). Адсюль вядомы аргумент уніяцкай партыі: мы нічога новага не ствараем, а проста вяртаемся да вядомай рэлігійна-прававой сітуацыі і традыцыі.
Традыцыйна для пасляберасцейскага перыяду Іпацій Пацей не згаджаецца з пазіцыяй патрона праваслаўных князя Васіля-Канстанціна Астрожскага. Каб выкрыць яго непаслядоўнасць, ён згадвае перамовы князя з папскім легатам Антоніё Пасевіна. У згаданым сюжэце ёсць сенсацыйнае паведамленне пра тое, што нібыта князь ездзіў на перамовы з Папаю ў Рым, што практычна не пацвярджаецца ніводнай іншай крыніцай.
Ёсць і іншыя цікавыя дэталі, у прыватнасці, аб апошняй асабістай сустрэчы Іпація Пацея з В.-К. Астрожскім у Любліне ў 1595 годзе.
Важнейшы сюжэт тычыцца цікавых і адначасова вельмі важных дэталяў ходу Берасцейскіх сабораў у кастрычніку 1596 года. Так, напрыклад, Іпацій Пацей кажа, што паміж уніяцкім епіскапатам былі нейкія нязгоды ( посварки ), епіскапы мелі скаргі да мітрапаліта Міхаіла Рагозы (відавочна, адзін на аднаго). Але мітрапаліт сілай сваёй улады іх пагасіў.
Далей аўтар аспрэчвае розныя плёткі праваслаўных, якія нават сцвярджалі, што ў пачатку сабора ў Берасці мітрапаліт Міхаіл Рагоза быў у такім адчаі, што хацеў уцячы да праваслаўных, але ўладзімірскі ўла- 171 Леанід Цімашэнка. Спрэчныя пытанні з гісторыі Берасцейскай уніі № 22-23 (2014-2015) дыка (гэта значыць Іпацій Пацей) яго спыніў. Гэтую і іншыя плёткі аўтар адхіліў як сфальсіфікаваныя, але на адной вырашыў спыніцца падрабязна.
Гаворка ішла пра чуткі, што нібыта на ўніяцкім саборы, які, як вядома, праходзіў у саборнай царкве Св. Мікалая ў Берасці, уладзімірскі ўладыка падмяніў вопратку і алтарныя рэчы на “папежскія строі”, зрынуў з прастолу антымінс і замяніў яго на нейкі камень, затым упусціў у царкву езуітаў і аднаму з іх даручыў адпраўляць літургію. У адказ адбыўся “цуд Божы”: у куфлі віно ператварылася ў ваду, езуіт, спалохаўшыся, адскочыў ад прастолу.
Зразумела, усе прысутныя перапалохаліся да смерці.
Па абвінавачванні ў падмене антымінса і адзення, аўтар узгадаў, што ў Рыме Папа падараваў “пакроў” для ўладзімірскай царквы, а для ўладыкі (зноў жа, Іпація Пацея) – сакос з архіепіскапскім галаўным уборам, што пацвярджаецца папскім лістом, на памяць аб знаходжанні ў Рыме. Як прысутны пры падзеі, якая выклікала неадэкватную рэакцыю праваслаўных, аўтар вырашыў сказаць праўду пра іншыя важныя дэталі апісанага “цуду”.
Што ж адбылося на самай справе?
Аўтар успамінае, што Папа Рымскі, які прымаў рускую дэлегацыю ў Рыме, здзейсніў некалькі іншых дабрачынных учынкаў: напрыклад, ён за свой кошт зафундаваў рускі калегіум або семінарыю на некалькі дзесяткаў чалавек, для навучання рускіх дзяцей славянскай і грэцкай мове, святому пісьму, парадку і справам царкоўным для падрыхтоўкі ў перспектыве адукаванага святарства. Па просьбе ўладароў, для рэалізацыі задумы на Русь быў адпраўлены грэк Пётр Аркудзі, выкладчык рымскага калегіума Св. Афанасія.
Дык вось, на згаданай літургіі падчас Берасцейскага сабора, Пётр Аркудзі прыслужваў, а яго невядомы таварыш, таксама грэк, рыхтаваў агнец і прасфору, але памыліўся. Трэба было ў дзве аднолькавыя срэбныя пасудзіны наліць віно і ваду, якія затым змешваліся, але па памылцы замест віна ў абедзве было наліта вада.
Падчас еўхарыстыі высветлілася, што гэта вада, а не віно. Уладыка, які адпраўляў на саборы, хутка выправіў памылку, узяў іншую “кановачку” з віном, дадаў віна з яе ў ваду і здзейсніў еўхарыстыю віном.
У доказ таго, што адбылося звычайная памылка, а не “цуд”, аўтар прывёў прыклады такіх псеўдацудаў, якія часта здараюцца ў практыцы рускай царквы. Так, часам падчас літургіі пераварочваўся келіх, замест віна святар наліваў воцат, або алей. Нават аднаму “зацнаму” кардыналу клерык наліў замест віна алей для каганца. Часам у келіх падаў які-небудзь чарвяк або павук, альбо мыш скрадала агнец з дыскаса. Ні ў якім разе такія прыгоды, якія часта здараліся з рускімі святарамі, нельга называць цудамі.
На практыцы трапляліся і вялікія “цуды”. Так, у рускіх “пасольскіх” цэрк вах або малых мястэчках, адкуль было далёка пасылаць за віном, рускі поп захоўваў цэлы год кружку віна, да заплеснявення і ператварэння ў воцат, таму звычайна карысталіся падфарбаванай вадой, з выкарыстаннем кіслага яблычнага соку. Вось гэта – сапраўдны цуд, рэзюмаваў палеміст.
172 Палемікі і працоўныя матэрыялы № 22-23 (2014-2015) Далей Іпацій Пацей пераакцэнтаваў праблему з царквы Св. Мікалая, дзе адбываліся паседжанні ўніяцкага сабора, на памяшканне, у якім адбыліся пасяджэнні праваслаўнага сабора. Паколькі гэта быў дом ерэтыка (яго імя аўтар не ведае, у літаратуры добра вядома, што гэта быў дом мясцовага ўрадніка Малхера Райскага, пратэстанта), то на падставе царкоўных канонаў ён выбудоўваў доказы не кананічнасці праваслаўнага сабора. Гэтаму аспекту прысвечана канцоўка твора. Прычым палеміст паказвае на тое, што побач у Берасці было дастаткова рускіх цэркваў, але іх чамусьці праігнаравалі праваслаўныя. Нагадаю, што ў праваслаўнай палемічнай літаратуры распаўсюджвалася альтэрнатыўнае ўяўленне пра тое, што згаданыя цэрквы былі раніцай спецыяльна зачыненыя.
У далейшым аўтар прыводзіць вя домыя ў палемічнай літаратуры за кіды ўніяцкага боку сабору праваслаўных: протасінкел Нічыпар, прадстаўнік Канстанцінопальскага пат рыярха – здраднік; сабор праводзіўся ў коле арыян і новаахрышчаных; праваслаўныя маглі з такім жа поспехам сабрацца ў іудзейскай школе і інш. Адначасна нагадаю, што ў актавых крыніцах па гісторыі сабора захаваліся сведчанні толькі пра не больш чым чатыры-пяць пратэстанцкіх дэлегатаў, якія ўдзельнічалі ў пасяджэннях свецкага круга. Гэта, дарэчы, таксама дыскусійнае пытанне, якое звязана з пратэстанцкай пагрозай рускай царкве.
Заканчваецца твор пахвалой у адрас езуітаў, якія былі больш вучонымі і не менш хрысціянамі, чым грэчаскія (гэта значыць праваслаўныя) папы і ўладыкі. У той жа час, аўтар звяртаецца з заклікамі да прыхільнікаў праваслаўя не падтрымліваць сувязяў з ерэтыкамі і не верыць расповедам і “баламутням” пра “праваслаўных каталікоў”.
Падсумоўваючы, прыходзім да вы сновы, што тэма Берасцейскай уніі працягвае захоўваць цэлы шэраг дыс кусійных праблем, якія патрабуюць вырашэння.