№14/2010 ISSN 1819—3625 №14, 2010 © Введение Вопросы взаимоотношения ис лама и государства значительно ак туализировались в арабском мире с середины XIX в. Особую остроту эта проблема приобретает в Ираке, Си рии, Ливане, Палестине, Египте, от части в Судане, где наряду с мусуль манами проживают представители других религий или направлений. В этой связи во многом уникальным является опыт Сирии, политическое устройство которой характеризу ется минимальным влиянием исла ма. Среди политической и военной элиты страны доминируют алавиты, жестко подавляются выступления исламистов, в политической идеоло гии господствует риторика единства всех арабов, независимо от их ве роисповедания, внешне жестко по давляются попытки дискриминации по религиозному признаку. Основы конфессионального регулирования были заложены в идеологии правя щей в стране с 1963 г. Партии араб ского социалистического возрожде ния («Баас»).
Данная работа основана на стать ях и выступлениях одного из осно вателей и главного идеолога «Баас» Мишеля Афляка (1910–1989), соб ранных в разделе «Вечное арабское Послание» I тома «На пути возрож дения» его пятитомного собрания сочинений. Это работы «О вечном арабском Послании» (1946), «Значе ние вечного Послания» (1950), «Веч ное Послание» (1950), «Наш взгляд на религию» (1956) и «Проблема религии в арабском возрождении» (1956). Кроме того, в значительной степени использован раздел «Дви жение арабского возрождения» (‘Af laq: 33–63).
Одной из особенностей партии «Баас» можно считать то, что на про тяжении всей истории ее существо вания лидирующее положение в ней занимали представители религиоз ных меньшинств: сначала христиане (Мишель Афляк был христианином), а затем алавиты (представители од ного из направлений в исламе, ныне относящегося к шиизму). Значи тельную роль в партии также играли представители других конфессио Александр Филиппов «Вечное Послание», «возрождение» и «дух» в арабском национализме середины ХХ столетия 146 №14/2010 Іншыя нацыяналізмы нальных меньшинств: друзы и исма илиты. Сунниты же, доминирующие в Сирии, всегда были отодвинуты на второй план в партийных структу рах, хотя один из основателей «Ба ас» – Салах ад Дин Байтар (Битар) – был мусульманином суннитом (Фи липпов, 2010: 116).
Религия не могла не занять важ ное место в идеологии «Баас». Буду чи партией, объединяющей прежде всего представителей религиозных меньшинств, «Баас» вынуждена была выработать некий механизм как для взаимодействия с суннитским боль шинством, так и для внутрипартий ной консолидации представителей различных конфессий Сирии. Этой цели, в том числе, служили концеп ции арабского национализма, рево люции, власти меньшинства, идей ной консолидации правящей элиты.
Отдельное место среди концепций занимает идея «вечного арабского Послания», которая отражает воз зрения Мишеля Афляка на место ре лигии в идеологии «Баас».
В условиях многоконфессиональ ного сирийского общества основа тель «Баас» оперировал не понятием религия (dīn) и тем более не поняти ем «мазхаб» (религиозно правовая школа в исламе), а понятием вечного арабского Послания. Вместе с тем, как будет показано ниже, Мишель Афляк категорически выступал про тив секуляризации арабского обще ства, в том числе и потому, что по добная политическая программа об речена на провал. Важность концеп та вечного арабского Послания для идеологии партии проявляется уже в ее лозунге: «Единая арабская умма, обладающая вечным Посланием» .
Апелляции к арабскому Посланию постоянно присутствовали в речах и выступлениях президента Сирии Хафеза Асада (1971–2000). Следует особо отметить, что концепция веч ного арабского Послания не имеет аналогов в арабской политической мысли и является одним из ключе вых элементов в идеологии партии «Баас».
.
І. Арабская мысль первой половины ХХ в.
В истории арабской политичес кой мысли 1917–1945 гг. известный советский исследователь З.И. Левин выделил три стратегии решения воп роса о ликвидации (или хотя бы со кращении) разрыва между арабами и Западом:
а) вестернизация, предусматрива ющая полную перестройку арабско го общества по западным образцам (аль Аккад, аль Мазни, ар Русафи и др.) (Левин, 1979: 22);
б) традиционализм (или фунда ментализм) (Левин, 1979: 26), ищу щий объяснение упадка мусульман ской уммы через изучение класси ческих исламских текстов. Одним из наиболее ярких представителей этой стратегии был Сейид Кутб, призы вавший к возрождению ценностей времен пророка Мухаммада;
в) синтез, называемый иногда «модернизмом» (Левин, 1979: 24).
По видимому, наиболее сложная и эклектичная стратегия, в рамках ко торой предпринимались попытки найти компромисс между западны 147 №14/2010 Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»...
ми и традиционными моделями раз вития. Реформаторы модернисты от вергали многие важные установки официального ислама, стремились устранить противоречия между на укой и религией, между исламом и современностью, приспособить его к меняющейся обстановке (Левин, 1979: 23).
Это достаточно условная класси фикация. В некотором отношении она носит ретроспективный харак тер. Сам же Мишель Афляк выделял три течения современной ему араб ской мысли: коммунистическое на правление, восхищение Западом и его цивилизацией (al ittijāh al mu‘jab bi l gharb wa haďāratihi) и идеология арабского возрождения (‘Aflaq: 106– 107).
Мишель Афляк так говорил о пер вом направлении: «Коммунистическое направление отрицает прошлое в том смысле, что не признает в нем ничего хорошего, призывая к новому возведению его основ у различных умм» (‘Aflaq: 106–107).
Восхищение Западом также ха рактеризовалось негативно: «Существует другое направление, отрицающее прошлое в общих его проявлениях, а на самом деле отвергающее арабское прошлое. Это преклонение перед Западом и его цивилизацией, которое призывает к пренебрежению прошлым, его забвению и полному принятию Западной цивилизации. Сторонники этого направления убеждены, что современный упадок арабского общества – это не следствие поразивших умму болезни и отклонения, но закономерный результат упадка, посеянного в жизни арабов с самого начала» (‘Aflaq:
106–107).
Соответственно третье направ ление (арабское возрождение) – это оптимальный баланс между про шлым, настоящим и будущим: «Существует и третье направление – арабское возрождение, которое не принимает какую-то одну определенную точку зрения и не требует принимать нечто искусственное.
Арабское возрождение рассматривает жизнь уммы как живое тело, которое было здоровым, а потом его разбил недуг. Сторонники арабского возрождения убеждены, что развитие (прогресс) означает излечение болезни и возврат уммы к правильному и здоровому положению.
Последний тезис принимает прошлое, но не считает его совершенством. В рамках этого воззрения прошлое – это этап, к которому нельзя вернуться, но которое может оказывать влияние. И в настоящее время у него есть живые связи и узы, но их обязательно нужно преодолеть. Однако их отсечение и полное искоренение невозможно и не нужно.
Мы обращаемся к прошлому, чтобы извлечь из него пользу, а не принести ее ему – оно не нуждается в нас – и чтобы определить те основы, на которых мы должны возвести наше будущее с момента настоящего … Эти основы также должны быть живыми, пропитанными кровью настоящего и сшитыми нитью опыта» (‘Aflaq: 106–107).
Характерной чертой всех этих на правлений развития арабской обще ственно политической мысли XIX – нач. ХХ в. была тесная связь, прово 148 №14/2010 Іншыя нацыяналізмы димая арабскими мыслителями меж ду слабостью религии и слабостью государства (A History..., 1983: 1483).
У авторов мусульман речь шла об исламе, который нуждается в обнов лении (A History..., 1983: 1483). Ми шель Афляк вынужден был заменить ислам вечным арабским Посланием.
Стратегия вестернизации утрати ла свою популярность к концу Пер вой мировой войны, когда надежды арабов на создание собственного не зависимого государства были грубо разбиты установлением мандатной системы, и на момент деятельности Мишеля Афляка эта стратегия была сильно ослаблена. В самой Сирии развернулось мощное антиколо ниальное движение, вылившееся в Великое сирийское восстание 1925– 1927 гг. Все хоть сколько нибудь зна чимые политические силы страны выступили за независимость и само бытность Сирии.
Провозгласив опору на собствен ные силы арабской уммы (‘Aflaq: 50), основатель «Баас» обезопасил себя от обвинений в подражании Западу, что в условиях борьбы с колониа лизмом могло оттолкнуть от партии многих ее потенциальных сторонни ков. Мишель Афляк особо подчер кивает, что, несмотря на внешние сходства с различными неарабскими направлениями и течениями, идео логия его партии «исконная» , само «движение проистекает из сердца арабизма, из глубин арабской земли, из самых основных проблем нашей уммы» (‘Aflaq: 47). Более того, всякие внешние заимствования не только опасны для арабской уммы, но и недостойны ее величия (‘Aflaq:
47). Однако абсолютно неприемлемо для М. Афляка и слепое подражание прошлому – «таклид» (‘Aflaq: 47).
Развитие арабской уммы в идеологи ческой системе Афляка должно идти по третьему – а не по фундамента листскому или вестернизаторско му – сценарию, основанному на глу бокой связи изменяемого настояще го с прошлым.
В арабском мире постепенно на бирало силу и коммунистическое движение. Оно особенно усилилось после Второй мировой войны. Со чинения Мишеля Афляка изобилуют нападками на коммунистическую те орию. Однако основатель «Баас» был вынужден признать «важность и серьезность» учения Маркса (‘Aflaq:
126). Тем не менее, коммунизм (мар ксизм) имел очень существенный не достаток – пропаганду атеизма. Хо рошо зная настроения в сирийском обществе, Афляк прекрасно пони мал, что пропаганда атеизма только оттолкнет от партии большинство населения.
«…Массы нашего народа по-прежнему сохраняют отсталость и подвержены влиянию со стороны людей религии различных мазхабов и направлений (таифа). Если бы мы пошли к народным массам, не испытывая в них необходимости, то без них мы бы не смогли осуществить никаких коренных преобразований в арабской жизни. Если бы мы пошли к народным массам с незрелыми идеями и непригодными методами, а наше поведение напоминало бы реакцию, безрассудство и душевное заболевание, из которых идет вера в освободительное движение, то 149 №14/2010 Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»...
мы бы начали поносить религию, восхвалять свою идеологию и вызывающе вести себя по отношению к народным массам в том, что они считают святым и ценным. Мы не получим никакой пользы, мы закроем народу двери перед призывом (давой) и обнаружим непроницаемую завесу между нами и народом, пока он не будет готов услышать от нас хоть что-нибудь и пойти с нами в нашей борьбе и даве» (‘Aflaq: 128).
II. «Арабское возрождение» В рамках классического исла ма для объяснения причин всевоз можных бедствий, периодически поражавших мусульманскую общи ну, сложилась идея Божественного воздания и страха перед Богом. Ге нетически она восходит к Ветхому Завету, будучи одним из основных принципов иудаизма. Господняя ка ра постигает человека, если грех со вершен тайным образом или в том случае, когда государство оставля ет его безнаказанным. В последнем случае Божья кара постигает весь народ, погрузившийся в безнравс твенность (Левит, 20: 2–5; Второза коние, 27: 24–25; 29: 28; Иезекииль, 33: 2–9). Иудаизм различает два вида воздания: награждение или наказа ние отдельной личности и награж дение или наказание народа или че ловеческого рода (Бернфельд, 1991:
672). В то же время подчеркивается, что Господь никогда не уничтожит свой народ (Бернфельд, 1991: 674).
В исламе эта концепция получила название «rahba(t)», страх перед Бо гом, и «irhāb», устрашение (Mufradāt al Qurān al Karīm). Последнее слово в Коране не употребляется, но встре чается имперфект исходного глагола (8: 60) (al Qurān al Karīm, 1997: 166).
Устрашение используется Богом как способ указать людям на нарушение ими религиозного закона и предуп редить о неминуемых последствиях этого. Как только мусульмане воз вращаются к добродетельному об разу жизни, бедствия прекращаются.
Вкратце в этом заключается позиция современных фундаменталистов, об виняющих своих единоверцев (пре жде всего, правительство) в безбо жии и требующих от них неукосни тельного соблюдения всех предписа ний ислама. Упадок исламского мира и является, по мнению фундамента листов, Божественным наказанием за грехи мусульман.
Естественно, что Мишель Афляк, будучи представителем немусуль манского меньшинства, не мог апел лировать к подобным теоретическим построениям. С другой стороны, он был вынужден использовать понят ные и знакомые сирийскому обще ству идеи. Основатель «Баас» пре успел в этом при построении своих концепций арабского национализма, арабского социализма и революции, активно апеллируя к коранической традиции и прошлому арабов.
В этой связи было оформлено понятие возрождения – «ba‘th», – являющееся ключевым для партии (это явствует хотя бы из ее назва ния) и наполненное явно религиоз ным содержанием. Само понятие ba‘th входит в число коранических и 150 №14/2010 Іншыя нацыяналізмы используется в двух основных зна чениях – в земном, человеческом как побуждение кого то к подъему и в религиозном, божественном как создание Богом чего то нового или воскрешение мертвых (Mufradāt al Qurān al Karīm). В исламской исто рии это понятие в форме женского рода ba‘tha(t) прочно связывается с деятельностью пророков, в том чис ле и пророка Мухаммада (Mufradāt al Qurān al Karīm). Характерно, что оно не употреблялось по отношению к каким то другим общественным процессам.
III. «Арабское Послание» Возрождение религиозных иссле дований после упадка начала XVIII в.
связывают с деятельностью Мухам мада Ибн Абд аль Ваххаба и возник новением ваххабизма. Принципи альными направлениями в развитии религиозной мысли стали отказ от практики подражания ученым про шлого (таклида) и восстановление практики независимого суждения (иджтихада) (DeLong Bas, 2004: 22).
Восстановление иджтихада стало основой для формирования двух крупных направлений в современ ной арабской политической мысли.
В рамках одного из них отказ от сле дования авторитетам основных пра вовых школ, сформировавшихся при Аббасидском халифате (750–1258), вылился в идею возрождения поряд ков времен пророка Мухаммада, то есть чистого ислама. В рамках вто рого отказ от слепого подражания прошлому стал эффективном инс трументом приспособления ислама к новым условиям, своеобразной «модернизации» ислама или «исла мизации» современности. Однако христианин Мишель Афляк не мог мыслить категориями исламской те ологии, поэтому и понятие ислама у него заменено понятием вечного арабского Послания, что позволя ло ему выдвигать свои идеи в рам ках общего направления в развитии арабской общественно политичес кой мысли того периода.
Понятие послания (risāla(t), мн.ч.
rasā’il или risālāt) относится к числу коранических и неоднократно упо минается в Коране (например, 7: 62, 79, 93) как слова Господа, передан ные различными пророками – Ну хом (Ноем), Салихом, Шу’айбой (al Qurān al Karīm, 1997: 143, 145, 146).
Толковые словари арабского языка проявляют редкое единодушие в определении этого слова – «поэзия посланников» (shi‘ar ar rusul), пе редающих Послание Господа (Lisān al ‘arab). Оно может быть передано либо через ангелов, либо через про роков (Mufradāt al Qurān al Karīm). В исламской традиции кульминацией ниспосылаемых Господом открове ний стало послание Пророка Мухам мада. Исламская традиция считает Мухаммада «печатью пророков», после которого трансляция Посла ния Господа прекратилась. Однако нигде – ни в Коране, ни в классичес ких словарях – послание не характе ризуется как «вечное». Тем не менее в идеологии «Баас» вечное арабское Послание стало одним из главных концептов.
151 №14/2010 Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»...
Примечательно, что это один из немногих случаев (а возможно, и единственный), когда Мишель Аф ляк не наполнил один из базовых концептов партийной идеологии явным традиционным содержани ем. Другие ключевые понятия – со циализм, национализм, революция, возрождение – апеллируют к тра диционным концепциям (социализм интерпретируется как продолжение исламской идеи о справедливом разделении богатств; национализм опирается на кровно родственные и клиентские связи, сформированные в эпоху Омейядов (661–750); рево люция рассматривается в значитель ной степени как возврат к правиль ному прошлому).
По мнению основателя партии, арабское Послание существует всег да, но в различные периоды истории арабов проявляет себя по разному.
В частности, в период деятельности Пророка Мухаммада оно проявилось в виде ислама. Всего таких периодов Мишель Афляк выделил четыре, каждый из которых он охарактери зовал через источник ценностей, от ношение индивидуума к месту и вре мени (‘Aflaq:108–109):
Любопытно, что четыре периода арабской истории образуют пары, симметричные по отношению друг к другу. Период распада единого араб ского государства и упадка арабов напоминает джахилию (невежество).
Мишель Афляк сам говорил об этом:
«И тогда арабы, после того как через некоторое время утратили чувство национального единства и растворились в пучине разных народов, вернулись к своей джахилийской асабийе и межплеменной борьбе. Когда же национальная жизнь не развивалась правильным образом, вернулись узкий эгоизм и ограниченное видение. За этим последовала эпоха Период / Характеристики Источник ценностей Отношение к месту Отношение ко времени Джахилия (доисламский пе риод) Коллектив Изолирован ное Настоящее Период возникновения и рас пространения ислама Бог (напрямую не назван) Весь мир, ви димый и не видимый Прошлое и буду щее (настоящее затемнено) Период распада единого араб ского государства и упадка арабов Сам индивид для себя Изолирован ное (индиви дуум одинок) Настоящее, ими тирующее про шлое Современный период – период возрождения Право и чело веческие цен ности Все челове чество Прошлое, слу жащее основой для настоящего, которое, в свою очередь, служит основой для буду щего.
152 №14/2010 Іншыя нацыяналізмы слабости, арабы утратили национальную однородность» (‘Aflaq: 109).
Эпоха же возникновения ислама симметрична по отношению к со временному периоду. Сама история предстает как попеременная смена периодов подъема и упадка, причем каждый из них является развити ем второго компонента своей пары.
Пронизывает же все это арабский дух и его развитие. Основатель «Баас» говорит: «В связи с этим наша цель – выразить арабский дух. При любых условиях и обстоятельствах мы видим уверенность арабского духа, принятие им своей протяженности (пределов) и свободы, опору на свои врожденные качества» (‘Aflaq: 109).
Такая схема фактически прирав нивает идеологию арабского воз рождения (национализма) к исла му, призванному вывести арабов на качественно новый уровень. Кроме того, арабское возрождение являет ся более совершенным выражением арабского духа, то есть прогрессом по сравнению с исламом.
«Вечное арабское Послание начинается с настоящего момента.
На этом суровом этапе, наполненном болезнями, оно не отделено от арабов. Арабское Послание началось тогда, когда арабы, а особенно новое поколение, стали с помощью смелости и сознательности постигать, что жизнь арабской уммы не может далее идти по этому искривленному и наклонному пути. Нужно движение спасения, то есть всеобъемлющая революция-инкилаб» (‘Aflaq: 114).
Прогрессивный характер Посла ния явствует из следующих строк:
«О ценностях, к которым мы призываем, мы знаем очень поверхностно – что они воплощены нашими воинами-героями, а мы затем не смогли осуществить в нашей жизни простую их часть. Мы должны найти их заново. В этом и состоит смысл прогрессизма, который ограниченным умам представляется как отрицание национального наследия и национальных нравов. В то время как в действительности прогрессизм – это правильное достижение истинных ценностей, скрытых в арабских душах, ценностей, которые не могут вернуться к нам сами по себе, без того чтобы мы работали и поднимались к ним, чувствовали, что мы заново рождены с ними и заново отыскали их» (‘Aflaq: 112–113).
IV. «Арабский дух» Использованная Мишелем Аф ляком методика рассуждения напо минает диалектику в ее гегелевской форме. Особый упор сделан на идее развития, законе отрицания отрица ния и единства и борьбы противо положностей. Кроме того, арабо ис ламской традиции не знакома и идея о саморазвитии духа. Само понятие дух (rūh) принадлежит к числу ко ранических и охарактеризовано как душа, «та часть, с помощью которой происходит жизнь, движение, получение пользы и отклонение вреда» (Mufradāt al Qurān al Karīm).
Духом могут быть названы главные ангелы (например, Джабраил), про роки (например, Иса), а также Ко ран (Mufradāt al Qurān al Karīm).
Устойчивым является словосочета 153 №14/2010 Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»...
ние «Святой дух» (Mufradāt al Qurān al Karīm), характерное также для иудейской и христианской тради ций. В арабо исламской философии это понятие применялось почти ис ключительно в области алхимии (A History…, 1963: 1305, 1306, 1309).
Идеи о саморазвитии неизмен ной субстанции, духа, по видимому были почерпнуты Мишелем Афля ком из философии Георга Вильгель ма Фридриха Гегеля (1770–1831), в работах которого на время была снята проблема противоречия меж ду постулируемой просветителями неизменностью человеческой при роды и массивом фактов, опроверга ющих это. Проблема заключалось в следующем: одной из отличительных черт западноевропейской филосо фии было стремление постичь нечто устойчивое, непреходящее, то, что пребывает всегда и неизменно, т. е.
субстанции (Перов, 2005: 9).
При господстве теоцентричес кого мышления субстанция вопло щалась в Боге. Функция же истории сводилась к описанию политических коллизий государств, через которые проявлялось торжество Божьей воли и замысла. В процессе секуляриза ции возобладало стремление найти основание всего сущего внутри мира, т. е. свести субстанцию к неким пос тоянно действующим и всеобщим законам. Описательная история не избежно должна была смениться те оретической. Однако, как уже было отмечено выше, очень быстро стало очевидным расхождение между иде ями неизменности человечества и доступными знаниями. Заслуга Геге ля заключалась в том, что он нашел выход из этого тупика, придав суб станции – «мировому духу» по тер минологии философа – способность к саморазвитию (Перов, 2005: 15).
И у Афляка арабское Послание не является чем то косным, а постоян но развивается, будучи связанным с настоящим: «Часто ко мне подходят члены и друзья движения, спрашивая, что мы подразумеваем под вечным Посланием. Большинство из них полагает, что вечное арабское Послание – это цивилизация и определенные ценности, которые арабы смогут осуществить и распространить среди человечества в будущем, когда достигнут правильного и созидательного процветания. Я всегда считал этот взгляд далеким от жизни и опыта. Я видел, что они считают Послание чем-то застывшим, отделенным от сынов уммы, ее жизни и опыта. Я постоянно отвечал, что вечное Послание арабов не направлено на будущее, оно существует сейчас на стадии осуществления» (‘Aflaq: 112).
В своей философии Гегель исхо дил из аксиомы о господстве разума в мире. Разум – это и есть субстан ция, благодаря чему и в чем вся дейс твительность имеет свое бытие. Ра зум самодостаточен – для себя он и предпосылка, и конечная цель, и осу ществление этой цели, и ее воплоще ние (Гегель, 2005: 64). Таким образом, ход всемирной истории разумен и является необходимым обнаружени ем мирового духа, единая природа которого проявляется в мировом на личном бытии (Гегель, 2005: 65). Все мирная история – это прежде всего процесс субстанциональный, пред 154 №14/2010 Іншыя нацыяналізмы ставляющий собой самопознание и саморазвитие мирового духа, а это его развития отражается в матери альном мире в виде развития обще ства (Гегель, 2005: 71). Основное со держание прогресса – это развитие свободы: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (Гегель, 2005:
72).
Развивая идею о самоусовершенс твовании мирового духа, немецкий философ рассмотрел проблему вза имоотношений между целями людей и целями мирового духа: достигая своих целей, люди одновременно совершают нечто такое, чего они не осознавали, и что не входило в их на мерения (Гегель, 2005: 79–80). Свою волю мировой дух осуществляет че рез великих людей в истории – геро ев (Гегель, 2005: 82). Осуществлени ем свободы, т. е. абсолютно конечной цели, является государство (Гегель, 2005: 90).
Возникает закономерный воп рос – как, учитывая всеобщую и трансцендентную природу мирово го духа, объяснить разный уровень развития различных регионов Зем ли? Гегель дал ответ на этот вопрос, выдвинув идею о разъединении ми рового духа и существовании отде льных «духов народов» (Гегель, 2005:
126). Мировой дух на каждом этапе своего развития воплощается в духе одного народа, получая в нем на ивысшее для данного этапа выраже ние. В случае если активность миро вого духа и духа народа не совпадает, народ остается на обочине мировой истории, застыв в своем развитии на какой то ранней, незрелой стадии. В случае же совпадения народ оказы вается на гребне исторического про гресса, его носителем и выразителем (Каримский, 1998: 92).
Как и немецкий философ, Ми шель Афляк не мог апеллировать к идее Бога, введя вместо этого поня тие «арабский дух». Определенной трансформации подверглись идеи Гегеля и о всемирном развитии ми рового духа. Хотя Афляк, судя по всему, и признавал единство всемир но исторического процесса, основ ной акцент в его трудах был сделан на арабской культуре. Основатель «Баас» принял и идею Гегеля о том, что большинство народов миро вой дух обходит своим вниманием, они оказываются исключенными из всемирно исторического процесса (Каримский, 1998: 92) и, таким обра зом, не соответствуя плану развития мирового духа, представляют собой «лишь гнилое существование» (Ге гель, 2005: 87).
Естественно, что арабская умма к таким обделенным вниманием мирового духа народам не относи лась: «Послание – это нечто обязательное для уммы. Последняя вправе стремиться к нему, так же, как и каждый отдельный человек вправе стремиться к чести и героизму. Однако реальность отличается тем, что это право у большинства иногда остается лишь теорией, не претворяющейся в практику. Каждый человек имеет право стремиться к героизму, как мы сказали, но не все люди герои. Каждая умма вправе стремиться к тому, чтобы обладать Посланием, но не у всех умм в 155 №14/2010 Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»...
одинаковой степени есть Послания, или же эти Послания не равнозначны по своей зрелости, осуществлению и полноте» (‘Aflaq: 112).
Удачно применил Мишель Афляк и сформулированные Гегелем законы диалектики, связав периоды взле тов и падений в истории арабов со стадиями развития арабского духа.
Перед основателем «Баас» стояла сложная задача: объяснить причи ны упадка арабов и сформулировать предпосылки для их скорейшего воз рождения.
V. «Орудия духа» и революция Основатель «Баас» предложил но вую интерпретацию того, кто вправе говорить от имени ислама, – субъ екта Послания, «орудия духа». По мнению Мишеля Афляка, истинным мусульманином (орудием духа) мо жет считаться только революционер, испытывающий угнетение (‘Aflaq:
118). А наступают эти революции как раз тогда, когда арабский дух перехо дит на новую стадию своего разви тия, трансформируя вечное арабское Послание.
Именно поэтому Афляк и гово рил, что «положение революции едино и неделимо. Это вечное, неменяющееся положение. Тысячу лет назад, две тысячи лет назад, пять тысяч лет назад, сейчас и через тысячи лет революция одна, у нее в значительной степени те же субъективные и объективные условия» (‘Aflaq:
118).
Интересно, что многие исламс кие мыслители также рассматривали возникновение ислама как револю цию. В частности, один из наиболее видных представителей шиитского духовенства Мухаммад Табатабаи (1903–1981) описывает Пророка Му хаммада и следовавшего ему халифа Али (656–661) как революционных (Ţabāţabā’ī, 1981: 50), поясняя, что «революционный» означает «восстановление неизменных принципов трансцендентного порядка» (Ţabāţabā’ī, 1981: 71).
Таким образом, Афляк рассмат ривал современную ему ситуацию как разложение (фасад), требовавшее проведения революции инкилаб, т. е.
возврата к правильному прошлому.
Эта революция не сводится ис ключительно к захвату политичес кой власти, а охватывает все сфе ры жизни (Филиппов, 2009: 125). Ее цель – переход на новый виток раз вития, диалектически воплощающий правильное прошлое. Зеркальным идеалом этого нового этапа явля ется эпоха жизни Мухаммада. Сов ременность же воспринимается как новая джахилия. Так, основатель «Баас» прямо называет колониализм не причиной, а следствием упадка арабского общества. Это характер ное для исламской традиции объ яснение всевозможных бедствий, которые могут обрушиться на умму:
впадение ее в грех и, соответственно, гнев Бога, выражаемый в означенных бедствиях.
Из джахилии, в которую оно впа ло, арабское общество должно вый ти обновленным, вооружившись очередной версией диалектически 156 №14/2010 Іншыя нацыяналізмы развивающегося вечного арабского Послания. Последнее, в свою оче редь, отражает саморазвитие арабс кого духа.
Это сближало основателя «Баас» с позицией фундаменталистов и многих модернистов и после значи тельной дискредитации вестерни заторского направления соответс твовало общему развитию арабской общественно политической мысли в колониальный и постколониальный периоды.
Однако в отличие от фундамента листов Мишель Афляк в качестве ос новы революции видит не ислам, но арабский дух, процесс его диалекти ческого развития. Фазы обществен ного упадка означали начало перехо да духа на новую – прогрессивную – ступень развития, сопровождавшую ся обновлением Послания и появле нием нового ведущего меньшинства, призванного донести это Послание через революцию. Движение по спи рали развития духа к правильным конечным целям – свободе, социа лизму и единству (‘Aflaq: 51) – долж но было идеологически компенсиро вать отсутствие у партии значимой поддержки среди широких народных масс и по существу оправдать власть меньшинства над большинством:
«Таким образом, мы окружены силой трех оснований, достаточных, чтобы наполнить наши сердца верой и решимостью, – силой блага арабского народа в его настоящем, силой истории арабов в прошлом и силой истории человечества в его прогрессе к свободе, социализму и единству» (‘Aflaq: 51).
VI. «Новое арабское поколение» и реализация Послания Носителем новой идеологии, воп лощением вечного арабского Пос лания, является «новое арабское поколение», которое неоднократно сравнивается со сподвижниками Му хаммада в начале его пророческой деятельности. Ключевыми характе ристиками этого поколения можно считать его принципиальную не многочисленность, особую созна тельность, готовность к самопожер твованию во имя идеи и высокую степень организованности, достига емую через жесткую партийную дис циплину (‘Aflaq: 43).
Характерны и частые апелляции М. Афляка к молодежи – «шабаб».
В контексте арабской культуры это слово означало больше, чем просто молодых людей. Подразумевалась группа людей, объединенных общи ми символами, имевших своих пред водителей и защищавших интересы местных сообществ (Косач, 2001:
296). Эти организации являлись про должением средневековых социаль ных образований (Косач, 2001: 296), по существу принимая вид партий.
Само это новое арабское поколе ние должно выступить в качестве ру ководителя для широких масс населе ния, которые еще не осознали своих интересов, а потому, заблуждаясь, мо гут выступить против «положитель ного» движения возрождения (‘Aflaq:
43). Задача нового арабского поко ления, объединенного в партию, – 157 №14/2010 Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»...
разбудить спящие народные массы:
«Поэтому достаточно только возникновения движения, даже его появления и первых шагов, потрясающих и побуждающих это благо, с помощью которых общество почувствует свое спрятанное желание. Этого будет достаточно, пока не осуществится это соответствие и непрерывное сотрудничество между движением-зачинателем и спящим обществом, которое день ото дня пробуждается. В конце этой переклички, которая не будет долгой, осуществится арабское возрождение» (‘Aflaq: 50–51).
В данном примере мы сталкива емся с весьма редким случаем, когда Мишель Афляк говорил о скором времени осуществления возрожде ния. Обычно это откладывалось на неопределенное время. Чтобы завое вать доверие народа, допустимо вне шне пропагандировать популярные в его среде идеи, даже если они в чем то и не соответствуют партийной идеологии. Однако такая же стра тегия со стороны конкурирующих партий подвергалась в работах ос нователя «Баас» резкому осуждению и обвинению в их «неисконности», оторванности от народа (‘Aflaq: 57).
Главное для М. Афляка – привести возглавляемую им партию к власти.
С точки зрения всеобщности воз рождения и масштабности стоящих перед движением целей такой под ход кажется вполне оправданным.
Политика – это всего лишь средство осуществления этих целей, обуслов ленное особенностями текущего этапа.
Заключение Концепция вечного арабского Послания в идеологии «Баас» факти чески подменила собой концепцию «обновляющегося» ислама в трудах мусульманских религиозных деяте лей. Особую важность имела идея о новом витке развития Послания, сходного по своей важности с воз никновением ислама. В латентном виде она означала пророческую мис сию партии «Баас» (именно партии, а не ее лидеров), под руководством которой арабское общество должно перейти со стадии упадка на качест венно новый этап развития.
В идеологии «Баас» проводит ся аналогия между возникновением движения и пророческой деятель ностью Мухаммада. Подспудно свою идеологию «Баас» приравнивает к обновлению и совершенствованию ислама, переходу его на новую сту пень развития. Однако само дви жение обезличено и до прихода к власти Х. Асада не имело публичных лидеров.
Все это должно было легитимизи ровать власть представителей рели гиозных меньшинств в государстве, где большинство населения состав ляют сунниты, и способствовать со зданию в нем общей идеологической основы. В самой идеологии вечного арабского Послания умело сочетают ся традиционалистские и западные идеи, что позволило увеличить число сторонников как среди меньшинств (противников ортодоксального ис лама), так и среди традиционалистов (противников прямого влияния За пада).
158 №14/2010 Іншыя нацыяналізмы Литература 1. Бернфельд, С. Воздаяние / С. Бернфельд // Еврейская энциклопедия: в 16 т. / Под ред. Л. Каценельсона и Д.Г. Гинцбурга. СПб. : Терра, 1991. Т. 5. С. 671–683.
2. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Г.В.Ф. Гегель. СПб. : Наука, 2005. 477 с.
3. Каримский, А.М. Философия истории Гегеля / А.М. Каримский. М. : Изд во Моск.
ун та, 1988. 268 с.
4. Косач, Г.Г. Красный флаг над Ближним Востоком: компартии Египта, Палестины, Сирии и Ливана в 20–30-е годы / Г.Г. Косач. М. : Изд во МГУ, 2001.
420 с.
5. Левин, З.И. Развитие арабской общественной мысли. 1917–1945 / З.И. Левин. М.:
Наука, 1979. 200 с.
6. Перов, Ю.В. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности / Ю.В. Перов, К.А. Сергеев // Лекции по философии истории / Г.В.Ф. Гегель. СПб. :
Наука, 2005. С. 5–56.
7. Филиппов, А.А. Идея революции в арабском национализме (на примере работ Мишеля Афляка) / А.А. Филиппов // Палiтычная сфера. 2009. № 12. С. 121–135.
8. Филиппов, А.А. Механизм консолидации политической элиты: опыт Сирии / А.А. Филиппов // Палiтычная сфера. 2009. № 13. С. 110–125.
9. ‘Aflaq, M. Fī sabīl al-ba‘th. Al-Juz’ al-awwal [Electronic resource] / M. ‘Aflaq // Mode of access : http://albaath.online.fr. Date of access : 16.08.2008.
10. DeLong Bas, N.J. Wahhabi Islam. From Revival and Reform to Global Jihad / N.J. De Long Bas. Oxford : Oxford University Press, 2004. 370 p.
11. A History of Muslim Philosophy – in 2 Vol. Vol. 2. / ed. by M.M. Sharif. Wiesbaden :
Otto Harrassowitz, 1963. 1792 p.
12. Lisān al-‘arab: Jāmi‘ ma‘ājim al-lugha(t) al-‘arabiyya(t) [Electronic resource]. Baghdād, al ‘Arīsh al Kambyūtir. 1 CD ROM.
13. Mufradāt al-Qurān al-Karīm: Jāmi‘ ma‘ājim al-lugha(t) al-‘arabiyya(t) [Electronic re source]. Baghdād, al ‘Arīsh al Kambyūtir. 1 CD ROM.
14. al-Qurān al-Karīm. Elmhurst, New York : Tahrike Tarsile Qur’an, Inc., 1997. 670 p.
15. Ţabāţabā’ī, M.H. Shi‘a / M.H. Ţabāţabā’ī. Qum : Ansariyan Publication, 1981. 253 p.